总而言之，就法律与道德的关系而言，哈贝马斯指出了以下几点：第一，随着现代化的过程，法律与道德分离开来，各有相对独立的领域，两者是一种互补的关系；道德不能为法律提供合法性基础，两者本身都需要重新经受商谈的检验和论证，并只有从商谈论的视角才能正确地论证它们的关系。第二，在现代社会，与法律相比，作为社会规范的道德显露出自身的缺陷，因而道德的调整领域大为缩小，而法律的适用领域不断增加，甚至触及社会生活动各个方面，因而现代国家通常是法治国家而不是德治国家。第三，法律与道德仍然存有内在关联，这表现在一些道德被法律所吸收，因而一些法律潜含着道德意蕴。按照商谈论的要求，法律的合法性虽然不再基于道德，但法律应与道德保持一致。这里，常常引起疑问的是这样几个问题。首先，商谈论视域的道德具有怎样的属性？在哈贝马斯看来，理性道德首先不是实体规范，而是一种适用商谈原则的视角，根据这种视角，只有能够得到相关者真实同意的规则才具有正当性，道德规范涉及的是所有自然人，因而它需要得到所有人的真实同意，但是，实践中这种商谈是不可能的，因而只能采取虚拟商谈的形式来确定道德规则。就一般道德规则而言，这种虚拟商谈增加了认知的不确定性，因而需要把其中的重要内容纳入法律，法律商谈是在特定国家范围内的实际商谈，从而使道德内容获得了确定性。这种在立法过程中的道德商谈仍具有可错性，但道德商谈的无限开放和持续展开会使结果趋近于可普遍化的理想性要求。其次，法律与道德既然都应服从于商谈，并无孰高孰低之分，且法律的合法性无需以道德作为基础，为何还需要使法律与道德保持一致呢？回答这个问题的关键在于，在哈贝马斯的语境中，现代法律的适用范围仅仅限于民族国家的疆域，而道德则适用于世界上所有人，有利于特定国家及其国民利益的法律可能会排斥甚至伤害其他国家及其国民的利益，因此，只有确保法律与道德相一致，各国的法律才能够既有利于本国及其国民的利益，也对其他国家及其公民有益无害。如果各国的立法都只考量自己的利益而置道德的要求于不顾，就会产生和加剧各种冲突，甚至会导致国家之间的战争乃至世界大战。这就要求立法者在进行法律商谈时，首先询问有关实用的或伦理内容是否涉及道德问题，如果涉及道德，就应首先进行道德商谈，然后再进行实用商谈或伦理商谈，从而确保法律中的实用内容和伦理内容与道德相一致。所谓与道德保持一致，并非意指法律的所有内容都贯彻和体现道德，而是意指法律的内容与道德相容。当法律的内容不涉及道德时，只需诉诸实用商谈和伦理商谈，而无需进行道德考量。最后，立法过程的道德商谈每次都要采取普遍化的视角，是否公共领域中的公众和专业立法者都会感到负担过重？对这个问题回答是肯定的。为此，哈贝马斯引入了基本权利体系，这些基本权利是所有人通过主体间商谈可以相互赋予的，是可普遍化的道德向度的权利，为了获得体制的确认和保障，它们应同时建制化为宪法原则，这样，基本权利和作为其建制化形式的宪法原则都具有了道德向度的性质，据此，在通常情况下，公共领域在立法中只要依照基本权利体系和宪法原则就可以使立法与道德保持一致。当然，基本权利和宪法原则也要继续受到商谈的检验并不断改进，但是这毕竟从根本上降低了立法者进行道德商谈的负担。
三、反思与借鉴：哈贝马斯理论与中国语境
以上我们概括地考察和阐释了哈贝马斯民主法治观的基本背景和主要内容。这种考察和阐释虽然追求尽可能重构出哈贝马斯的”原意“，但是任何重构性阐释都不可避免融入个人的价值取向和潜在评价，因此，上文虽有”述而不作“的初衷，但无疑会有”寓作于述“的效果。这样，笔者就不拟单独对哈贝马斯的民主法治观进行评论，而是尝试根据当代中国的民主和法治语境，探索哈贝马斯民主法治理论的借鉴意义。
近年来，国内法学界的”中国问题“意识日渐强化，谈及国外的一种理论或经验，常常要受到的一个疑问就是，它对于”中国问题“有何相关性？就学术研究而言，我们在从事某个领域的探索和思考时，也许完全不必询问它的中国语境或相关性。但是，对于处在转型时期的中国学人来说，这种”中国问题“意识确实有其独特的重要性。它不仅旨在反对不顾本国语境而照搬国外的理论，质疑盲目移植外国的经验，并提醒研究者在探究和思考国外的理论和经验时，应尽量观照本国的语境，借鉴其中的合理的思想和观点，”洋为中用“。毫无疑问，哈贝马斯的理论产生于西方并主要针对现代西方世界的问题，但他的理论所关注的对象和适用范围远不止现代西方世界，而是及于所有现代社会，对于现代民主和法治国家尤其具有相关性。为此，笔者拟从以下六个方面概要地探索哈贝马斯的民主法治观与”中国问题“的相关性及其参考价值。
其一，重构现代民主法治国的价值体系。哈贝马斯认为，任何社会要想得到有效整合，都需要一套基本的价值体系，否则，政治权力会丧失合法性基础，将变成赤裸裸的暴力；法律会丧失规范性根基，会成为冷酷无情的强制工具；文化会失去认同的基础，将陷入混乱不堪。他所关注的一个重要问题就是，传统社会中建立在形而上学世界观基础上的基本价值体系崩溃之后，现代社会如何重建自己的基本价值体系？在西方，传统社会的基本价值体系主要表现为神学的本体论和自然哲学的本体论。进入现代社会之后，这两种本体论进路的形而上学基础受到了理性的彻底颠覆，建立其上的基本价值体系也随之坍塌。为了填补由此而出现的空缺，理性便成为重建价值同一性的新的基点，而根据理性所产生的主体哲学便应运而生。这种哲学从世俗的主体认识论的角度尝试重建普适性价值体系，自然法理论便是这种尝试的结晶。于是，自由、平等、民主、权利等便成为现代基本价值的核心符号。毫无疑问，在西方从传统社会向现代社会转型的过程中，主体哲学重建价值同一性的努力，为现代西方提供了新的价值体系，它们在社会整合方面发挥了重要的作用。但是，这种主体哲学根据主–客进路所建立的同一性和价值普遍性，连同目的理性导向的理性概念，受到了后现代主义理论的根本质疑、尖锐批判和无情颠覆，被斥为权力支配的”话语“，是对理性他者的排斥，是从主观偏见中制造出来的虚假普遍性。后现代主义的批判和解构取得了巨大成功，现代启蒙运动所创建的普适价值再次受到了挑战并发生了动摇，由此相对主义便有愈演愈烈之势，而现代启蒙运动连同现代性本身也开始受到了质疑并陷入了困境。当此之际，语言哲学转向为哈贝马斯思考和解决上述问题提供了新的契机。他借助语用学所开辟的主体间性路径，重构出交往理性的商谈理论，希望人们在多元中形构出基本价值的同一性，在商谈程序中获得实体价值，在交往互动中达成共识，由此既超越决定论的普遍主义又超越价值相对主义。
哈贝马斯的这种尝试对于中国现代化过程的社会整合具有重要的借鉴价值。”现代性生活条件是我们所不能选择的——我们被抛入其中——它已经成为我们生存的必然“。[214] 哈贝马斯的话表明，现代化在西方的出现并非是人们自觉设计和主动追求的结果，而是由于各种力量和因素交互作用的产物。显然，非西方国家进入现代化的过程更不是自觉的选择，而是西方强迫或影响的结果。从这个角度，现代化大致可分为两种模式，一是西方世界内在自发型，另是非西方世界的外在被迫型。中国的现代化显然属于后一种类型。但是，无论哪种模式的社会现代化都具有两个共同的特征，一是社会发展呈现出与历史传统断裂的明显特征；二是社会发展呈现出不可逆转地面向未来的特征。在中国的现代化过程中，传统社会以儒家为主导的基本价值体系受到了质疑和动摇，随后进行了重建价值的种种尝试：先是”中体西用“派的价值本土论，继则全盘西化派的价值移植论，移植的对象主要是西方自由主义的基本价值体系。最后，随着中华人民共和国的建立，从前苏联输入的苏式社会主义基本价值体系占据了主导地位。显然，恪守传统价值体系的努力无论如何悲壮和多么执着，都会成为一缕现代化进程的思乡曲，因为这种努力的方向已然陷入了南辕北辙和刻舟求剑的不幸逻辑。自由主义价值体系的引入，在中国的现代启蒙过程中曾经发挥了重要作用，但是，在社会失序和价值混乱之际，强调个人本位和个体自由，非但无助于通过合作和团结来整合社会，而且对于民众缺乏理性和尚未养成自律习性的社会而言，反而会助长无序的博弈和恶性的冲突，由此使得本来就陷入混乱的社会更加混乱。因此，这种价值体系在中国现代化过程中成为某些思想精英们曲高和寡的独唱就不足为奇了。从前苏联引入的苏式社会主义基本价值体系以集体和国家为本位。这种价值体系对于整合处于一盘散沙状态的中国社会，对于实现社会的政治动员和增加整体的行动力量，对于增强爱国主义的观念和增强集体主义观念，无疑都发挥了重要的作用。但是，随着社会的发展，这种价值体系显现出一些明显的缺陷，如过分强调国家和集体利益的重要性而忽视了个人的利益，过分强调个人的义务而忽视个人的权利和自由，过分强化阶级斗争的地位和作用而忽视了人际协调与合作，过分强调政治和意识形态的突出地位，而忽视了法律的作用和多元文化的共存与发展，过分强调个人、社会和国家的一体化，而忽视了使它们彼此保持一定的距离和各自保持相对独立的空间。”文革“结束后，中国意识到了上述问题并及时进行了改革，从而逐渐开始摆脱了苏式僵化的价值体系。随着中国改革的深入和开放的扩大，尤其随着民主、法治和市场经济的发展和全球化进程的加速，现行价值体系开始表现出了不相适应性。其主要问题是，通过说教方式而自上而下灌输的官方价值体系日益失去了作用，而民间乃至学界却在无所适从的迷茫中纷纷陷入了价值相对主义。这种可怕的对峙只能增加混乱，危及社会的整合和价值认同。如果我们借鉴哈贝马斯的理论，从交往理性出发，通过商谈来重建具有普遍性的价值，就可以在一定程度上避免传统价值体系失落和苏式价值体系失灵之后所造成的价值真空，并可以避免西方现代化过程中在这个方面所走的弯路及其所付出的代价。
基于交往理性的商谈而形成社会的基本价值体系，不会具有形而上学进路价值体系的决定论气质，因而可以避免本质主义价值”专政“的负面效应。首先，这种基本价值体系具有程序性的价值，如自由、平等、民主和基本权利都具有程序的特征，能够经受商谈的检验。它们的含义和具体内容留给了参与者，由他们通过基于交往理性的商谈来确定。其次，因为这种价值体系是由参与者自己通过商谈来确定的，而不再是由外部或自上而下强加的，因而不会具有意识形态的气质。复次，这种价值体系是在多元基础上达成的共识，它的同一性不再会扼杀多元，而是在道德向度的普适性价值体系中，包容伦理的价值体系，从而做到”道并行而不相悖“。最后是因为这种价值体系不是一成不变的，而是可以通过商谈不断地改进和发展，因而能够适应未来变化的情境。此外，为了使基本价值体系不仅仅停留在认知性的道德符号和政治性的宣传口号层面，现代民主和法治国家则应赋予它们以基本权利的形式，并把它们建制化为宪法的原则。哈贝马斯的这些思路，对于中国构建民主法治国家的基本价值体系具有重要的参考意义。
其二，同时确保私人自主与公共自主的关系。哈贝马斯的研究表明，在所有传统社会，私人自主和公共自主都不曾存在，前者以个人享有不受非法干预的自由权作为前提，后者以公民享有并行使民主权利作为前提。在中国古代，进入国家阶段之后，由于氏族时期的原始民主遭到了彻底破坏，由于没有基督教那样的宗教信仰和组织担负社会整合的功能，政治权力在社会整合方面一直承受十分沉重的负担，以帝王为核心的政治权力得到了高度发展和极端膨胀，其触角几乎伸向社会的各个角落，君王及其官吏之于臣民，犹如父母之于子女，卑微者在尊长者面前既无自主可言，私人事务往往具有官家的性质，而天下国家却为一家一姓所私有。在某些属于”天高皇帝远“的边缘地区，政治权力往往会鞭长莫及，但是当地的乡绅里长、未经反思的传统习俗和几乎无所不在的纲常名教往往结成三位一体的规训”铁笼“，也没有给私人自主留下多大空间。在”亘古无民主“的中国古代社会，公共自主则无异于天方夜谭。进入现代社会以来，推翻了帝国体制，解构了传统的意识形态，甚至破坏了地方习俗，私人自主和公共自主的意识开始觉醒，并在”五四“运动所开启的现代启蒙过程中不断得到强化，与此同时，清末以后的改制变法还在宪政体制上进行许多尝试。但是接踵而至的外患内乱致使国无宁日，民不聊生，在救亡图存的险境中，私人自主和公共自主的理念无法变成现实。
中华人民共和国建立之后，独立自主和持续的和平为实现私人自主和公共自主提供了可能，但是”以俄为师“的高度计划经济体制和高度集中的行政管理体制，导致了个人单位化，单位部门化，部门国家化，因而个人成为国家之人，在大公无私的体制下，个人自由的空间十分狭小，私人自主几乎没有存在的余地。与此同时，在行政权力无所不在，政策代替法律的时代，人民当家作主也往往徒具其名，而无其实。随着市场经济的发展，私人自主的空间不断拓展；随着民主的发展和行政体制的改革，公共自主也得到了发展。但是就总体而言，在中国，私人自主的空间不仅需要进一步拓展，而且需要从法律上完善保护机制，以防止政治系统和经济系统的干预和宰制。就公共自主而言，互联网的快速发展为中国非建制化的公共领域的独立发展提供了新的载体，为无主体的商谈进而实现公共自主拓展了广阔空间，但是，就整个公共领域而言，还需要激活、开发和改进包括互联网在内的各种公共领域，而对于公共领域的法律保护尤其亟待完善，例如需要制定新闻法和其他保护言论自由的法律把宪法规定的言论自由权、出版自由权和结社自由权予以具体化。此外，公共自主还应包括公民的选举权和被选举权、知情权以及其他民主权利，发展和完善这些权利也是中国民主和法治发展的当务之急。哈贝马斯的研究表明，只有实现私人自主和公共自主互为前提，才能使两者同时得到实现。为此，我们在民主和法治的发展进程中，应尽力避免自由主义和共和主义将两者割裂开来或混为一体的偏颇。
其三，实现人权与人民主权的同构。在改革开放前的中国，基于从前苏联引进的政治学说和法学理论，对于人权概念一直采取抵制、批判和拒斥的立场。当时的理论认为，任何权利都是阶级的权利，而不存在超阶级的普遍人权；人权是资产阶级概念，实质上是资产阶级把本阶级的权利打扮成普适的权利，掩盖其阶级压迫的本质，因而具有欺骗性。根据当时流行的政治理论，一个国家的国民总体上可分为人民和敌人两大类，对于人民施行民主，如果遇有争纷可通过协商解决，用不着诉诸权利的形式，而对于敌人则实现专政，流行的说法就是，”只许他们老老实实，不许他们乱说乱动“，根本不应给予他们任何权利，因为对于敌人的仁慈就意味着对于人民的残忍。因此，任何人一旦变成了人民的敌人，就成为专政的对象，其命运任由处置，在”文革“中，连国家主席也难以避免受到专政的厄运。不难想象，在”权利“一词成为”资产阶级法权“代名词的时代，人权的概念将会是怎样一种被污名化的政治禁忌。
随着”文革“的结束和人治转向法治，权利话语开始从政治的符咒中解脱出来，逐渐获得了新生，并变成了中国法学的主流话语之一，甚至有人把当代中国的法治时代称为”走向权利的时代“[215]。与此同时，人权的概念也从禁锢中解放出来，人们开始研究和讨论人权概念的历史、发展和基本含义，人权与主权的关系，以及人权的普遍性与特殊性等重要问题，并在这些领域取得了重大进展，其中最引人注目的是”人权入宪“。2004年3月14日，”国家尊重和保障人权“9个字第一次正式载入中国宪法，标志着中国”人权“发展历程的一个新的里程碑。与此同时，中国保护人权的制度也得到了迅速发展，一些保护人权的立法相继颁布，司法也加强对公民权利的保护。另外，中国开始积极参与国际人权事务并渐趋发挥重要的影响力，其中最引人注目的发展是签署和批准了许多重要的国际人权公约和文件；[216]在2006年成为了联合国人权理事会的成员；近年来积极参加联合国组织的维和行动等。还有，政府和民间组织和学者也开始广泛参与国际人权的理论和实践的各种活动。所有这一切都表明，中国在人权领域取得了长足进步。
与此同时我们也必须承认，中国在人权理论和实践领域都还存在许多需要改进和完善之处。首先，应致力于适当协调主权与人权关系。如果承认人权高于主权，在国内，政府会面临来自公民和社会组织人权诉求的巨大压力；在国际上，会放纵西方国家以人权为借口干预中国的内政。对于中国这样的发展中国家来说，强调主权的重要性无疑是具有一定合理性，但是，这种立场如果推向极端就会走向政府绝对论，认为主权不受任何限制，政府可以为所欲为，公民的基本人权任由政府定夺。历史上大量的教训表明，主权绝对论会助长政府极权主义。在国际上，如果恪守主权绝对论不仅会加剧国家之间的冲突，而且会放任特定国家的种族屠杀（如希特勒政权对犹太人的大屠杀）和其他严重侵犯人权的行为，而这对于受到侵害的人们而来说无疑是一种道德冷漠和正义缺失。为此，伴随着《国际刑事法院规约》的生效，2002年国际刑事法院正式成立。该法院开始对灭绝种族罪、危害人类罪和战争罪行使管辖权。有权启动国际刑事法院审判程序的可以是缔约国或联合国安理会，国际刑事法院也可以可自动启动审判程序。这意味着，国际刑事法院可跨越主权国家的界域对某些犯罪行为实行自动管辖。成员国一旦加入该规约就须接受国际刑事法院的强制管辖。[217]中国作为联合国安理会的常任理事国，对于国际人权法在这个领域的重大发展显然不应回避，而应积极签署和批准这个国际公约。在解决处理主权与人权的关系上，哈贝马斯的理论对我们提供了新的思路，如果实现基本人权与宪法原则的同构，就不会导致主权与人权的冲突，在国内范围，只要主权在宪法原则的范围行使就不会与人权相冲突，公民和社会组织的人权诉求就都属于宪法应有之义，而政府依照宪法以及其他合宪的法律行政也不会感到超负荷的压力。在国际上，各国的基本人权如果是从商谈论角度所形成的普适性权利，在此基础上建构起来的宪法原则也就具有了普适价值，所有国家的宪法都具有这种普适价值，各个主权国家之间依照本国的宪法行使权力就不会发生根本冲突。哈贝马斯指出的路径虽然是一种理想模式，但是对于世界各国解决人权与主权的紧张关系具有重要的参考价值。为此，中国应以人权条款入宪作为起点和契机，结合政治体制的改革，通过商谈论的民主立法过程，尽快把普适性的基本人权纳入宪法之中，建制化为宪法原则，使之成为中国民主和法治的基本价值体系。
其次，应致力于合理处理人权的普遍性与特殊性的关系。关于这个问题，人权理论界一直争论不休。人权普遍论者认为，人权之所以成为人权就在于它是普适的权利，人之为人生而具有某些共同的特性，因而应享有某些基本的人权，自由主义者就坚持这种主张，并把人权称作”自然权利“。人权相对论者认为，任何人都生活在特定的社会中，他们的特性是特定的文化和历史塑造和赋予的，因而不存在所谓的”自然权利“。他们同时认为，特定人们生活在不同的社会、历史、文化、经济、政治以及自然环境中，他们的权利内容和实现方式也都具有独特性，因而对于不同情境下的人们不应适用普遍的人权概念或标准。他们还认为，人权普遍论者背后隐藏着一种西方中心论的立场，即西方等发达国家把自己的人权观作为普适的人权标准强加给发展中国家。中国以及许多非西方国家的一些学者就坚持这种相对主义的人权观。哈贝马斯的人权理论则认为这两种立场都有失偏颇，普适的人权应该是在所有人商谈基础上达成共识的产物，这种人权至少应能够经受所有人从参与者视角商谈的检验，而不应是观察者推销和强加的产物。西方流行的人权普遍论者不顾各国历史、文化、社会、经济和政治的差异，从主–客意识哲学进路而主张人权的普遍性，无疑是一种霸权主义的人权话语。因而，这种人权普遍论者将自己认定的人权概念和标准强加给世界，自然会引起”接受者“的反感和抵制。同时，各国如果恪守人权的特殊性而拒斥人权的普遍性，就会导致人权相对主义，由此，国际人权领域就会加剧对抗和冲突，而无法达成共识。这不仅对于国际合作有害无益，而且也不符合国际人权领域发展的趋势，在全球化的时代，这种立场尤其变得不合时宜。因此，解决人权普遍性与特殊性问题的途经在于从商谈的角度就基本人权达成共识，为世界范围的人权发展提供商谈起点和对话的平台。基本人权应具有道德向度的普适性，它们应对所有人有益无害，因而能够得到所有人的同意。对于伦理向度和实用向度的权利，则可由各国根据具体的情境通过民主的方式来确定，在承认基本人权的前提下保持其他人权的特殊性。这样，人权的普遍性与特殊性就不再处于对立的紧张关系，而是处于包容和被包容之间的关系。哈贝马斯的这个思路对于我们处理人权的普遍性与特殊性之间的关系，无疑具有重要的启示。
最后，应致力于妥善协调国内法律与国际人权之间的关系。关于国际人权，其中最重要的人权文件是《世界人权宣言》、《经济、社会和文化权利国际公约》和《公民与政治权利国际公约》。中国已经加入了《世界人权宣言》，签署并批准了上述《经济、社会和文化权利国际公约》，签署了《公民与政治权利国际公约》，不久将批准这个公约。根据国际法的原则和精神，任何缔约国的法律与国际公约相抵触，必须进行修改；任何缔约国不得侵犯或剥夺公约中规定的基本权利，否则就会受到国际社会的谴责乃至联合国的制裁。[218]对于中国这样的发展中国家来说，在对待国际人权公约上通常会涉及三个难题。一是国际人权公约多是在西方国家主导下起草的，往往反映了西方世界的人权观，如果批准这些公约就意味着根据西方的人权观来调整国内法，而这对于任何主权国家来说都是不情愿接受的结果。但是，这些人权公约不仅具有国际的名号，而且其中确实包含着诸多普适的人权价值，因而它们被越来越多的国家所承认，如果简单地将它们拒之门外，不惟会受到来自西方的指责，且会面临来自国际社会的压力。二是中国等发展中国家更强调与发展权密切相关的经济、社会和文化的权利，因此批准这方面的国际人权公约则并无大碍。但是，西方国家则突出强调公民权利和政治权利，在《公民与政治权利国际公约》第四条第二款还规定了七种不得克减的基本权利。[219] 由此，这些基本人权具有普适性和不容变更的刚性，因而对于非西方缔约国的主权和法律无疑构成了重大挑战。然而，如果拒绝这个重要的国际人权公约，不仅会受到来自西方和国际社会的政治压力，还会在国际经济、贸易和文化的交流方面蒙受损失，因为在全球化的时代，经济问题和政治问题往往交织在一起，因此，非西方国家在签署和批准这个公约上面临更加艰难的抉择。三是在签署和批准国际人权公约时允许各国对某些条款做出保留。但是随之而来的问题是，提出的保留条款过多则会面临巨大的压力，提出的保留条款太少则意味着主权和国内法做出巨大让步，因此谈判往往是一个艰难和漫长的过程。对于解决上述难题，哈贝马斯商谈论的人权观提供了新的思路。他认为，国际人权要有国际性就要对有关公约的内容进行世界范围广泛商谈，尤其那些不得克减的基本人权，必要时应采取世界公民公决的方式予以表决，而不应由某些西方国家以霸主的姿态来确定国际人权公约的内容，然后以”格式合同“和”霸王条款“的方式使非西方国家面临抉择的困境。如果解决了这个问题，第二和第三个难题也就迎刃而解。为此，中国作为世界的大国，作为联合国的常任理事国，作为联合国人权理事会的成员，显然不应回避国际人权问题，而是应积极参与国际人权公约的形成和发展过程。中国在适当时机应动议，建议对已经颁布的所有国际人权公约重新进行世界范围的商谈和对话，尤其倾听发展中国家人民的呼声，并提议未来所有国际人权公约均应在广泛商谈和各国之间以及国际社会互动沟通的基础上起草和公布。只有在国际范围的公民、团体和国家之间协商互动基础上达成的人权共识，才能形成具有普遍合法性的国际人权公约，而只有这样的公约，各国才会毫无困难地加入其中，并自愿地予以遵守和执行。
