走向交往理性的政治哲学和法学理论
——哈贝马斯的民主法治思想及对中国的借鉴意义
高鸿钧
【摘要】哈贝马斯是当代西方人文社会科学领域中最具原创力和建构性的学者之一。他借助于语言学转向所提供的哲学革命契机，从语用学的视角提出并论证了交往行为理论，批判了社会学理性选择理论，回应了后现代主义对现代性的挑战，超越了法兰克福学派的理性悖论。这一理论在政治哲学和法学领域的运用，对于法律的事实性与有效性、公共自主与私人自主、人权与主权、法治与民主、形式法范式与实质法范式以及法律与道德之间的关系，产生了全新的理解。这种理解既不同于自由主义和共和主义等政治哲学传统，也迥异于法律实证主义和自然法理论等各种法学流派，不仅在西方产生广泛而深远的影响，而且对于发展中国民主和法治的理论和实践也具有重要的借鉴意义。
【关键词】法治；民主；现代性；哈贝马斯；中国语境
【全文】
当步入当代西方政治哲学和法学思想的殿堂，我们便颇有置身大型超市之感，五光十色的话语令人目不暇接，琳琅满目的思想使人眼花缭乱，挑来选去，往往难以做出“正确”的选择。幸运的是，正如购物者借助品牌符号可以进行“理性选择”一样，我们也可以通过学者的符号效应来识别她/他的作品。在当代多如牛毛的西方学者中，哈贝马斯无疑是其中具有符号效应的名家。他的社会理论、政治哲学和法学理论已经产生了世界性影响。然而，我们一旦尝试进入他的理论天地和分享他的思想世界，却往往会感到他的理论背景复杂、体系庞大、论证繁复和表述独特。这一切至少对像我这样的读者来说，不仅构成了阅读和理解的障碍，而且构成了智识和理论的挑战。本文拟从考察哈贝马斯的理论背景出发，进而阐释他的政治哲学和法学理论的基本立场和主要内容，并在此基础上探讨他的理论对于当代中国民主和法治的借鉴意义。
一、对理性的反思与重构：主体间性的发现与现代性的重释
如果我们细心阅读哈贝马斯的著作，就会发现贯穿其中的一个核心问题就是“现代性问题”。在西方，尽管“现代性”一词早在公元五世纪业已出现，[1] 但是直至文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，西方社会才真正进入了现代化的过程。在这个过程中，科学代替了巫术，人性代替了神性，理性代替了信仰，市场经济代替了自然经济，民族国家代替了封建王国，民主法治代替了君主人治，多元文化代替了文化专制……由此，西方世界经历了由传统社会向现代社会的转型。西方社会被现代化的魔力俘获之后发生了翻天覆地的变化，由此一跃成为了世界的“霸主”。“霸主”戴着现代性的“魔戒”转而凭征服了世界，并把大多数非西方社会强行“逼入”现代化的单行道和不归之路。于是，现代社会成为了世界各国的标准社会模式，而对于非西方国家来说，现代化在很大程度意味着西方化。毫无疑问，在现代化的过程中，人们享受了它带来的种种成果，除了科技发展所带来的物质成果之外，更为重要的是人们从传统社会的体制桎梏和精神枷锁中挣脱了出来，实现了“从身份到契约”[2]的转变，从臣民到公民的转变。这意味着社会从群体本位转向了个体独立，从义务优先转向了权利优先；从少数人的自由转向了普遍的自由，从不平等转向了平等。但是正当人们欢呼现代化的胜利时，被称之为“现代性”的许多新问题却接踵而至，并深深困扰着人们，于是种种质疑和批判应运而生，继而“现代性”面临被彻底解构和颠覆之虞。正是在这种背景之下，哈贝马斯所对“现代性”问题进行了深度思考并从一个新的理论路径回应对于“现代性”的种种重大挑战。
（一）形而上学的终结：传统的解体与现代价值的重建
哈贝马斯首先面对的一个难题就是同一性问题。人类作为一种社会性动物，天生就要过群体性社会生活。为了使生活有序，人类就需要某种认同和凝聚的共同符码。血缘关系自然成为人类最初的认同纽带，由此家庭、队群、氏族或部落结成一个整体。与血缘关系相对应的是神话世界观，不同的族群都有自己的神话。这些神话将真实与虚构、社会与自然、人类与神灵以及现实与理想融为一体，述说着本族的共同谱系、历史上的英雄业绩、过去遭遇的巨大劫难以及摆脱困境的奇迹。从功能主义的视角来看，血缘上认祖归宗及其与之相应的神话世界观，不过是特定族群获得同一性的媒介。通过这种认同媒介，族群内部营造了“我们一家”的亲切感和获得了“大家休戚与共”的集体内聚力，从而有助于协调成员之间的关系，减少冲突，增进团结，实现社会整合。然而，随着人口的增加、社会的分化和族群之间的频繁接触与日趋杂居，原来的血缘关系被打破了，与之相应的神话世界观也无法作为社会整合的主要媒介。于是，以国家为代表的公共权力应运而生，并成为凌驾于各个血缘共同体之上的政治权威。它以等级特权的社会组织方式，运用政治权力作为媒介将社会整合起来。为了减轻政治权力的统治压力和管理负担，就需要一种新型世界观与之呼应和配合。超越神话世界观的形而上学世界观恰好能够满足这种需要。于是，伴随国家的产生，在世界几大古代文明中，约在公元前五世纪前后都相继出现了形而上学的世界观，其中古印度、古希腊和古代中国在这方面的成就尤为显著。这种形而上学的方法论及其成果在后世虽然有所变化和发展甚至受到过某种质疑和挑战，但就整体而言，它们在作为社会整合的同一性媒介和为政治权力提供合法性方面发挥了重要的作用，因而一直得到了精心的呵护并以不同形态延续下来。[3]
无论我们如何定义“形而上学”的定义，都会就它的基本含义达成以下共识：它致力于多中求一、异中求同、末中求本；致力于从特殊中概括出一般、从现象中抽象出本质，从变化中捕捉恒常。哈贝马斯指出了形而上学的四种主要表现，即“同一性思想”、“唯心论”、“作为意识哲学的第一哲学”以及“强大的理论概念”。[4] 其中“意识哲学”（也称“主体哲学”）[5] 主要是现代形而上学的特征，传统的形而上学主要有三种表现形式，一是自然本体论路径的形而上学，即从自然规律中推导出适用于社会的基本原理，古希腊的自然法思想和中国古代的天道观就属于这种进路；二是神学本体论进路的形而上学，即从“神意”或“神命”中引申出社会秩序的正当性[6]法则，这在古代的佛教、基督教和伊斯兰教的理论中表现得特别突出；三是社会实践进路的形而上学，即从特定的社会实践经验中抽象出社会秩序的基本原理，典型的例子是亚里士多德的“实践智慧”和中国儒家所倡导的以礼教伦理观。所有形而上学的学说都追求“本源性”、“普遍性”、“恒常性”，都主张“终极性”、“正确性”和“必然性”，认为某些“真理”、“原理”和“准则”放之四海而皆准，行之万世而不易。在国家产生之后至现代社会产生之前这个历史时段，发达的世界文明都产生了形而上学的思想。适应政治统治和社会整合的之需，它们大都被提升为官方的意识形态和被奉为社会主流文化与核心价值，进而通过教化和驯化而内化为大众信仰。
然而，通过政治权力与形而上学的联姻所实现的社会整合，内中却潜伏着深刻的矛盾和隐含着严重的危机。个体的不自由和社会的不平等制造了种种现实的苦难和人间悲剧，这种苦难的历史记忆和现实体验自然会引起一些人们对政治体制的不满和对正统学说的怀疑。他们不禁会产生疑问：为何人类要拜倒在神灵的脚下？为何臣民要匍匐在君王的面前？为何一些人天生高贵而另一些人天生卑贱？为何一些人为所欲为而另一些人毫无自由？为何一些人花天酒地而另一些人饥寒交迫？带着诸如此类的疑问，人们开始反思并逐渐觉醒。一旦这种反思和觉醒的星星之火得到启蒙之风的吹拂，现代化运动便成燎原之势。由此，传统专制主义政治权威的崩溃和形而上学世界观的解体就不言而喻了。平心而论，传统形而上学世界观并非一无是处，它们包含着诸多真理性洞见和合理性因素，但是以理性的眼光来审视，其中毕竟夹杂着大量偏见和谬论。尤其致命的是，它们在变成了意识形态之后，拒绝反思，抵制发展，排斥任何异见，从而变成了霸权话语和僵化教条，成为了政治权力的帮凶、思想奴役的工具和精神自由的枷锁。因此，它们经受不起现代科学的追问、现代启蒙的反思和现代理性的批判，数千年苦心经营的理论大厦和思想堡垒，一遇现代化的启蒙风暴，迅即崩溃坍塌。
启蒙思想家在颠覆传统形而上学世界观的同时就面临一个新的问题：面对传统形而上学世界观解体所导致的价值坍塌，用什么替代物来填补这种价值空缺，以便为多元化的社会提供新的精神整合媒介，为原子化的个人提供新的认同纽带，以及为政治制度和社会规范提供新的正当性基础。适应这种内在需要，启蒙思想家不约而同把目光投向了“理性”，于是理性就成为了孕育和生产普遍价值的现代“母体”和政治制度与社会规范的正当性基础，甚至成为了现代人顶礼膜拜的一种“世俗偶像”。现代人对于理性的崇拜产生了理性主义，而理性主义重构普遍性的努力在现代自然法学理论中得到了集中的体现和经典的表达。洛克和卢梭等启蒙思想家以虚拟的“自然状态”作为原型，从人的理性出发推导出普适的“自然法”和“自然权利”，并进而推导出组成公民社会和成立政府的必要性和法律的正当性基础。康德则从抽象哲理出发，论证了理性作为“绝对命令”的普适性和至上权威。在哈贝马斯的语境中，上述两种进路都被归入广义的自然法学理论。它们所要解决的核心问题就是重构现代社会的价值基础，为多元的文化提供同一性的根基，为多样的规则提供普遍性的前提，为多变的生活方式提供确定的航标。这种现代的形而上学与传统本体论进路的形而上学不同，同一性不再建立于外在的基础之上，而是以理性作为惟一的标准。由于这种理性源于人的主体性，因而这种形而上学的突出特征是同一性、理性和主体性三位一体。自然法学理论在用理性替代传统形而上学基础的过程中，取得了巨大成功，为现代国家和法律的产生和发展提供了正当性基础。然而，伴随着现代社会的发展，理性主义的普遍性日渐暴露出弱点：理性的同一性放逐和排斥了“理性的他者”；理性的主体性以解放主体的旗帜却造成了体制对主体的奴役，理性的建构性以推动人类进步的名义施加了专制主义的统治和殖民主义的压迫。由此，一些人开始对现代形而上学进路的同一性、理性和主体性产生了怀疑，并进行反思和批判，继而这种怀疑、反思和批判演化为对现代性的激进反叛和彻底颠覆。这种反叛和颠覆最具冲击力者有二，一是后现代主义的解构和颠覆，二是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义的批判和超越。面对种种批判和挑战，坚持理性选择的社会学理论则不为所动，继续默认和维护现代的理性和理性的现代性。哈贝马斯针对上述三种理论思潮进行了认真考察，在扬弃它们的缺点和继承其合理因素的基础上，从一个全新的视角和独特的立场做出了强有力的回应。以下分述之。
（二）后现代主义对于现代性的批判：解构与颠覆
在西方，人们尽管对于“后现代”一词的理解，比后现代主义者所主张的多元还要多元化，但是对于以下一点却具有惊人的共识，即尼采的出场标志着后现代主义的正式出场。令作者本人始料未及的是，《悲剧的诞生》这个书名竟一语成谶， “这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了后现代的‘开山之作’”，[7] 暗示了后现代悲观情绪的诞生。随后，后现代主义思潮在西方世界如同核竞争与核扩散一样，或急或缓，或明或暗，势不可挡，且颇有愈演愈烈之势。后现代主义虽然表现形态千奇百怪，主张五花八门，但是它们却有着共同的意向：攻击对象是“现代性”，锋芒所向是现代性的理论“元代码”即作为“意识哲学”的认识论形而上学，这个“元代码”的构成要素则是同一性、理性和主体性，进攻的方式和策略是“质疑”、“批判”、“解构”和“颠覆”。
首先，后现代主义致力于解构同一性。黑格尔早就察觉，现代世界受到了同一性的错误折磨，因为在日常生活和哲学中，现代世界把一种有限设定为绝对，把特殊设定为一般，把个别设定为普遍。[8] 他试图运用辩证法的内在否定机制来克服绝对的同一性，用具体的历史时空来化解抽象的普遍性。后来，福柯等人的批判锋芒直指同一性的根基。福柯认为，谱系学不应当去寻找起源，而是要揭示话语形态的偶然性开端，分析实际发生历史的多样性，消除同一性的幻象，特别是消除书写历史的主体自身及其同代人所幻想的同一性；[9] 批判的历史学家应“打破虚假的连续性”，“放弃建立总体性”。[10] 海德格尔则用历史化的源始哲学，从内部克服形而上学。[11] 德里达坚决主张“去中心化”，他关注文本的边缘而不是中心，放弃语音而关注书写，把语音中心主义与逻各斯中心主义联系起来。为了批评语音中心主义，他试图把语言还原为并未对主体形成限制的书写，认为社会制度只是书写而已，它们没有能力限制人们，不是一种约束人们的结构。[12] 总之，后现代主义呼吁历史和生活方式的多元化，反对世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语言和话语的同一性；呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性。后现代主义者以被压制的多元性的名义对同一性提出了抗议。[13]
其次，后现代主义致力于颠覆理性。在西方的现代化之初，理性曾经作为宗教的替代物而为发挥了积极的作用。[14] 然而，随着时间的推移，理性逐渐异化成为客观化的命运，据此，所有事物的本质意义早被预定。[15] 更令人不能容忍的是，在普遍理性的旗号下，种种不公正的体制和价值却获得了正当化的理由。[16] 尼采开始对理性发起了猛烈的攻击，认为理性是绝对工具理性，是非人化的控制力量，是十分隐蔽的权力意志。[17] 他采用一种权力理论揭示了现代社会中理性与权力一直同流合污，[18] 进而揭露科学和道德同样也是病态的权力意志的意识形态。[19] “永不餍足的现代文化的巨大需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明些什么呢？”[20] 因此，尼采放弃了对理性概念再作修正，并且告别了黑格尔的理性启蒙辩证法。他把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者；把迷狂的酒神和救世主基督等同起来，使诗化的主体直接面对理性的他者。尼采认为普遍的理性是统一道德对人的现实差异性的否定，是人为的外在桎梏对具体生命内驱力的压抑，是平庸对于伟大的胜利，是奴隶道德对于主人道德的颠覆，因此他主张“重估一切道德”，反对同情弱者和博爱人类，张扬“超人”的悲壮精神，从而激发个人的“权力意志”，摆脱一切外在的理性枷锁。[21] 与尼采不同，海德格尔则把存在历史化，从存在历史的角度对理性进行批判。他把纳粹看作是与西方理性主义的决裂，是一种充满希望的对现实的超越。巴塔耶和海德格尔一样，也致力于打破西方理性的封闭空间和现代性的牢笼。[22] 福柯从研究边缘人群入手揭示了话语背后隐蔽的权力和理性所织造的规训之网。他认为，以所谓“正常标准”来排斥“他者”的理性不仅“征服了疯癫”，而且也征服了单个有机体的需求本性和全人类的社会机体。[23] 形而上学的理性概念声称普遍适用，但事实上，它对历史时空和特定语境视而不见，因而这些概念本身颇成问题，甚至是偏见的产物。在他看来，普遍主义的话语常常成为遮蔽社会暴力、政治暴力、知识暴力以及文化暴力的工具。德里达的批判锋芒则指向理性限定语言、用知识限定意义的形而上学方法。他认为，理性比疯癫更疯狂，因为它是无意义，是遗忘。[24] 他试图从文字学来研究形而上学的自我克服问题，这种研究一直追溯到了文字的起源，认为在充满灾难的传统语境中，只有书写符号的基础才能经受得住历史的侵蚀，超越一切特定的语境。[25]
最后，它们致力于质疑主体性。根据哈贝马斯的考察，主体性概念主要包括四重含义：（1）个人（个体）主义，即在现代世界中，所有个体都是独特的生命并具有独立的存在价值；（2）批判的权利，即现代世界的原则要求，每个人都有权利主张和坚持自己认可的事务；（3）行为自由，即在现代社会，人们有选择行为的自由并对自己的行为后果负责；（4）唯心主义哲学，即黑格尔所宣称的哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。[26] 现代性的一个突出特征就在于主体自由。主体自由在社会层面表现为主体可以依法合理追求自己的利益，在国家层面表现为原则上每个人都有平等参与政治的权利，在个人层面表现为道德自主和自我实现，在文化层面表现为文化多元。[27] 主体性原则具有肯定个体的意含，但同时也有普遍主义的意涵，单数的主体即个人是判断所有人的行为正确性的终极权威。[28]
尼采、海德格尔、巴塔耶、福柯和德里达的批判锋芒，都指向主体性及其所由产生的理性。[29] 海德格尔明确对源自主体的理性提出了挑战，认为自我创造的规范约束一直都是一些空洞的偶像。他反对意识哲学的独白，认为这种主体性的自我捍卫表现为对可以感知和可以操纵的对象的算计。在这一模式当中，主体相互之间的理解过程也必然会置于“算计”他人的范畴之下。[30] 他试图用一种先验的实存本体论[31]来克服形而上学，从而把现象学转换成本体论解释学；[32] 用一种先验的实存本体论的抽象性来消解先验主体性概念，由此人不再是虚无的占位者，而是存在的看护者，向虑而生让位于存在的荣耀所带来的欣喜和感激，拒不服从命运让位于对存在的宿命的屈从，于是人从自我捍卫让位于自我奉献。[33] 福柯认为，主体通过把自己周围的一切都变成客体，最终把自己提升为人类的普遍理性。由此主体以理性主体的目光对事务和人群强行作出区分和区隔，这种目光在边沁所勾画的“全景敞视监狱”中获得了具象的图景，而社会不过是这种监狱的放大。[34] 由此，主体性解放的初衷却蜕化成奴役的不归之路。海德格尔也试图超越主体性，认为它用它纯熟的暴力来把握世界，使整个世界僵化为一个个的客体：这样的客体在技术上可以掌握，在经济上则可资利用。[35] 为此，他以源始的存在来代替主体，在那里主体所占据的是一个无主体的结构创造者的位置。[36]
根据哈贝马斯的叙述和阐释，后现代主义理论对于现代性的批判主要有以下几个特点：
第一，颠覆理性的本体大厦，突出强调理性的他者。根据伯麦的研究，“理性的他者是自然、人的肉体、幻想、欲望和感情——或更确切地说，是理性所无法占有的一切”。[37] 理性的他者可以说是遭到分裂和压迫的主观自然的生命力，是浪漫派重新挖掘出来的梦幻、想象、疯狂、狂欢和放纵等现象，是一种解中心化且得到理性他者授权的主体性以肉体为核心的审美经验。[38] 理性的他者在尼采那里是象征着权力意志的“酒神”，在海德格尔那里是先于理性的“存在”，在巴塔耶那里是被排斥的“异质”。后现代主义者主张虽然多种多样，但是他们都关注理性的他者，强调断片、缝隙和边缘，强调局部、个别和特殊性，关注差异、他性和非同一性，重视寓言、隐喻和艺术，反对理性的自负，质疑一切体系，拒斥所有建构。[39] 他们都是否定的极端主义者，都从临界点状态出发来推测常规状态，在边缘与偶然中发现本质，依靠颠覆和抛弃来寻找正义，在表象和非本真中寻找真实性。[40] 一言以蔽之，他们想通过对理性的放逐，创造出一个理性的异质因素。海德格尔选择时间作为终极范畴，把理性的他者构想为时间长河中一种无名的源始力量；福柯则把目光集中在自身肉体经验中的空间范畴，“把理性的他者设想为肉身互动的权力化的无名源泉”。[41] 他们用令人震惊的方式宣扬陶醉、梦幻和本能的迷狂力量，用以打破常规的感觉模式和经验模式，用以反对功利性、规范性和客观化的律令。如果说巴塔耶“异质”的概念适用于被放逐者和边缘人，用于反面世界，[42] 那么，福柯的谱系学也立足于局部知识、边缘性的知识以及或然性的知识，关注的是边缘的大众和弱势人群，如妇女、囚犯、黑人、流浪汉、同性恋者以及精神病患者。[43]
第二，质疑所有普适性价值和规范，走向相对主义。以主体为中心的理性直接面对理性的他者。尼采声称，世界只能被证明为审美现象，既不存在本体，也不存在道德。[44] 他以审美断片的修辞代替了真理，以“权力意志”颠覆工具理性，以非理性的“价值判断”作为主线，把审美判断力描述为一种超越善与恶、对与错的分辨能力。巴塔耶赞颂色情和神圣中的“基本暴力”，在色情的经验领域中寻求自我超越。[45] 福柯认为权力形态和知识形态构成了一个统一体，规训的力量无所不在地发挥着规范的作用，它通过驯服肉体而渗透到了日常行为之中，人文科学用高雅的方式把这些肉体规训的规范化效果延伸到个人和集体的内心深处，从而特殊的权力策略被转变成了相应的科学策略，话语统治被打扮成“真理统治”。他认为，现代性的这种困境是人类的困境，人类永远无法超越，谁如果在今天征服了理论先锋，并建立起一种新的知识等级秩序，明天自身就会成为理论先锋，并建立起一种新的知识等级秩序。同样，反话语的有效性要求恰恰就是权力话语，反权力的话语一旦取得成功，就会变成一种新的权力话语，形成新的权力统治。在海德格尔那里，“本真此在”虽然具有规范内涵，但只有个体通过沉思即所谓借助“存在论澄明”才能偶尔洞悉本真，除此之外，人们只能“诗意地栖息”在四处漫游的语言家园之中。与其他后现代主义者不同的是，利奥塔和罗蒂反对放任自流的相对主义，坚持一种语境主义。这种语境主义认为根本不存在超越文化限制的理性标准，有效性以具体的时空范围为限。
第三，突破现代性的基本范式，主张情感释放和审美超越。黑格尔早就预言，伴随着新的神话出现，艺术将解构哲学，因为审美直观是“理性的最高行为”，“真和善只在美中协调一致”。[46] 这意味着，在陷入极端反思的现代条件下，是艺术而不是哲学在一直保护着那道曾经在宗教信仰共同体的隆重祭祀中燃烧起来的绝对同一性火焰。由此，艺术以一种新的神话面貌重新赢得了其公共特性。[47] 黑格尔的预言得到了兑现，尼采第一个将现代性赋予了审美的意蕴。他赞美瞬间，歌颂律动，[48] 把酒神作为未来的上帝，认为只有酒神在狂热的纵欲中似乎才能保持社会的协同性。尼采所谓的酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。他所说的“审美现象”，表现为从知觉和行为的日常习惯中释放出来的分散主体性所进行的自我周旋。在他看来，只有当主体失去自我，从实证主义的时空经验中超脱出来，并被偶然性所震惊，眼看着“真正在场的欲望”得到满足，瞬间意识到丧失了自我，只有当理智的行为和思想的范畴被瓦解，日常生活的规范被打破，习以为常的规范化幻想已破灭，出乎意料的惊人世界即审美表象的世界才会敞开。由此，尼采非常浪漫地把一切理论和道德杂质从审美现象中清除出去，寄望经过审美革新的酒神神话来克服虚无主义。[49] 然而，无政府主义毕竟伴随尼采而至，捍卫迷狂的自主性和被遗忘的存在，捍卫对肉体的反思和局部的抵抗，捍卫饱受折磨的主体本性的本能反抗，会坚决反对普遍的权力关系和普遍规范。因而，他把遗忘变成了记忆，将倒退伪装成进步，用失范取代规范。[50] 巴塔耶把色情与神圣、欲望与恐惧、享乐和放纵集于一体， 沉迷于看似恶心继而陶醉其中的心理体验。[51] 他试图恢复性放纵和宗教放纵所特有的意义，进而在迷狂的自我越界和放荡的自我毁灭中，借助异质力量的否定形式来肯定自我。[52] 福柯的权力概念依靠的是经验主义传统。“权力”在福柯那里依然和肉体感知以及遭到折磨的肉体的痛苦经验保持一种审美关系。福柯发现，在权力关系中，遭到虐待的总是肉体，肉体成了主体复仇的舞台；肉体受到规训，遭到机械力量的分解并被操纵；肉体被人文科学对象化和玩于股掌之中，肉体的欲望既受到刺激，同时又遭到压制。福柯的权力概念对肉体的自我经验进行了生命哲学的解释，因而他的理论具有鲜明的审美内涵。[53] 德里达发现，作为戏剧剧本的文本对演员和观众构成了先在的控制和束缚，因而戏剧应从作者的专制下解放出来，演员也不应受到台词的束缚，一个没有中心的戏剧或世界是无限开放、不断持续与自我反思的戏剧和世界。[54] 他用这个隐喻暗示，社会应从所有那些话语权威们的“作者”及其“文本”中挣脱出来。这种反对规范文本和主张“去中心化”的立场以及对“延异”毫无限制的追求，反映出一种直觉审美的浪漫主义理想。
