事实上，宗族之为想象的权威，已有学者言及。冯尔康就说：“家族家法在某些家族实行严格，而在相当多的宗族行不通。宗族内部也远远做不到‘敦本睦族’，矛盾很多。常常为祀田管理、收入的使用发生争执，甚至闹出人命大事。”[27]宗族权威的基础首先在于分家、立嗣这样的宗族事务，但明清时期律典对其权力进行了限制。就立嗣而言，明清律典都给予所后之亲优先于宗族的决定权。《大明律》“立嫡子违法条例”规定：“凡无子立嗣，除依律令外，若继子不得于所后之亲，听其告官别立。”[28]《大清律例》也作了同样的规定。[29]其次，除了义门和强宗巨族之外，一般的宗族并没有多少族产，其影响力因而大为下降。吕思勉先生就指出：“所谓宗族者，仅存空名。既无权力，又无财产，南方山岭之区，或有设立规条，以治理族众者。然其权力究亦不大。江河流域之平原，则几于无复此事。”[30]因此，“家族是最初级的司法机构”这一论断可能需要修正。
与宗族权威紧密联系而又矛盾的一个问题是宗族观念。早在西周时期，便出现了宗法组织，大宗一系由承继别子（始封之祖）的嫡长子组成[31]，其余嫡子及庶子分别组成无数小宗，最后成为“大宗能率小宗，小宗能率群弟”的情形[32]。宗法原则由此成为封建国家的政治纽带。封建制度破坏以后，宗法组织成为单纯的家族组织，宗法观念也演变成宗族观念。但是，此时的家族仅贵族有之，因为平民于生计尚且不保，遑论统系。唐宋以后，社会的重心下移，“自宋学盛行，人有敦宗收族之心，而谱牒之纂修复盛”[33]。明清以后，聚居成风，宗族观念于斯为盛。
在亲属争讼的案件中，我们尤其能看到宗族观念的影响。一方面，大部分案件都会有宗亲的卷入。比如，在婚姻案中，《折狱新语》所载的5例孀妇改嫁案全部都有宗亲的参与，要么是夫家逼孀妇改嫁或者反对孀妇改嫁，要么是孀妇娘家人与夫家发生争夺主婚受财；所载的17例争产案中，有12例有宗亲的参与，或是兄弟相争，或是叔侄、婶侄相争。这说明宗族作为一种观念形态真实地存在，成为一种社会组织的结合性因素，家庭的事务时常会有宗亲的影子，他们可能并不是以宗族组织的形式出现，而仅仅作为亲友加以干预。另一方面，在宗亲参与的讼案之中，儒家伦理观念淡薄，亲属关系更多地不是作为一种伦理因素而存在，而是一种利益主张的根据而存在。比如，在一件勒逼事中[34]，戴天来并不以同族为念，反而以草竿木一根指为戴帅氏窃祖茔之据，勒罚钱两，并牵扯其氏叔戴昭珊，以及珊兄佐恂等，同族亲属并未和衷共济，反而藉亲族之名，横加欺凌枝蔓。在这里，亲族关系是借祖茔加以欺凌的事实前提。再比如，在一起欺寡案中[35]，萧廷裕身故乏嗣，其弟廷祎以次子承继，萧同氏拨给田四十硕，逾数岁而嗣子殇。祎又欲以长子续继，萧同氏因夫遗产被其藉继侵削，祎“垂涎念切，朝夕操戈”。兄亡嫂孀，萧廷祎不但不为兄重振家业，反而一再以立继为名侵削遗产，宗族观念在此处是干预兄弟事务的合理理由，也是侵夺利益的实际藉口，伦理约束早已荡然无存。
过去，我们总是认为宋代以后，特别是明清时期，宗族势力非常强大，在处断宗族内部纠纷中具有很大的权威，事实上并非如此，即便有官府的支持，宗族权威依然不能有效地化解亲属之间的争讼。而且，宗族的内部秩序也并非符合儒家的伦理观念，宗族仿佛异化了，血缘关系并没有凸显伦理规范的力量，反而以血缘为基础的伦理关系成为侵夺利益的理据。甚或是，宗族并没有被异化，它一直如此，只是当时和后来的一些人们将它意识形态化了。
四、小结
通过对明清时期亲属争讼的解析，我们可以得出一个基本的结论：当时亲属之间罔顾血缘和伦理，为了利益而争讼寻常可见。在争讼过程中，功利比伦理更加真实。与此同时，宗族权威并不能有效地化解亲属争讼，宗族观念更多地成为侵夺利益的藉口，而不是伦理规范的后盾。
既然如此，为何过去的研究总是强调“儒家化”？歧途是如何造成的？我想，原因大概有二：
其一，前辈学者为了阐明一个异于西方的中国，大多采用了“类型学”的研究方法，[36]这样的目的和方法直接导致了认知误区。我认为，前辈学者之中，阐明中国最力，且影响学术和社会最深的学者，主要有三位，分别是：梁漱溟先生、费孝通先生和瞿同祖先生。梁先生认为，中国是一个“伦理本位，职业分途” 社会；[37]费先生同样以“无讼”、“血缘和地缘”来描述乡土中国；[38]在法律领域，瞿先生则具体地提出“法律儒家化”。[39]总的来说，三者的观点都不超出“儒家伦理”的范畴。很显然，三位前辈都不约而同地采用了“类型学”方法，把中国社会描述成一个简约化的理想型（ideal-type）。毫无疑问，这种理想型曾经对于我们认识中国传统社会具有重大的指引作用。但是，大半个世纪过去了，我们的学术研究不能只停留在简约化的程度。因为，这个理想型往往更接近僵硬的大传统，而忽视了实际社会生活中鲜活的个性。并且，前人在存同求异的过程中，“异”不自觉地被夸大了。而后来的学者在表达传统中国社会时，几乎都要引述这三位大家的著作，其结果，自然是“伦理中国”几乎成为不刊之论。
其二，历史留下了很多可以修正“儒家化”学说的材料，但是并没有引起当代学者全面的反思。宋明以降，呼吁正视利益社会的思想家并不少见，叶适、陈亮、李贽就是其中的代表。明代的邱濬就说：“民生有欲，不能无争，争则必有讼。”[40]明清时期，有关功利社会的记载非常之多，白话小说《三言二拍》等虽高于生活，但也源于生活。事实上，当代学者中对“伦理社会”提出反思的不在少数。比如：秦晖提出“大共同体本位”的概念来批判儒家和阶级两种解释模式；郭松义和定宜庄在研究清代民间婚书时指出，底层民众的婚契与儒家的“婚礼”毫不相干，“在具体内容和书写格式上反而与民间有关房、地等不动产交易、家产分割以及各种卖身契所立的契约文书更为接近。”[41]研究家庭伦理的学者也指出：明清时期庶民的家庭生活，无论是守礼还是悖礼，主要都直接与物质生活相关。[42]他们都认为，以儒家伦理来解释中国社会是过于理想化的。很可惜，虽然这些研究遍布多个学科，但都不是主流，也没有引起学术界关于“伦理社会”的全面反思。
因此，阐明“中国”，任重而道远！
【作者简介】
汪雄涛，云南大学法学院讲师，法学博士。
【注释】 孔子的无讼、官员的止讼和民众的厌讼，曾被描述成为传统文化的基本特征，代表性论述见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》第八章“无讼”，中国政法大学出版社1997年版。
瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书的结论中说：“（中国）古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配。”，见氏著：《中国法律与中国社会》，载《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第359页。
瞿同祖先生曾说：“家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才有国家司法机构处理。”同上注，第27页。
代表性的论文有陈景良：《讼学、讼师与士大夫——宋代司法传统的转型及其意义》，载《河南省政法管理干部学院学报》2002年第1期；龚汝富：《明清讼学研究》，中国博士学位论文全文数据库。
《唐律疏议》，刘俊文点校，贼盗律，“亲属为人杀私和”条，法律出版社1998年。
《大明律》，怀效锋点校，名例律，“亲属相为容隐”条，法律出版社1998年。
滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，法律出版社2002年，第17页。
（清）李钧：《判语录存》卷一，“嫡庶不明事”。
关于中国古代法具有儒家化或伦理化特征的代表性论述，详见瞿同祖：《中国法律与中国社会》。
（明）李清：《折狱新语》卷一，“一件姻变事”。
（明）李清：《折狱新语》卷一，“一件谲拆事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷六，“嫌贫搁婚事”。
（明）李清：《折狱新语》卷一，“一件谋劫事”。
（明）李清：《折狱新语》卷一，“一件狂诈事”。
（明）李清：《折狱新语》卷一，“一件砍门事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷二，“谋产逼嫁事”。
（明）李清：《折狱新语》卷二，“一件抄诈事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷三，“朋党帮霸事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷四，“藉势健讼事”。
（明）李清：《折狱新语》卷三，“一件惨斩事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷三，“同室操戈事”。
（明）李清：《折狱新语》卷三，“一件宪斩事”。
瞿同祖：《中国法律与中国社会》，载《瞿同祖法学论著集》，第24页。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷二，“吞产指继事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷六，“勒继殴尊事”。
（清）沈衍庆：《槐卿政迹》卷一，“水灾谕息讼告示”。
冯尔康、常建华：《清人社会生活》，第131页。
《大明律》，怀效锋点校，法律出版社1998年，第369页。
《大清律例》“立嫡子违法”条例，田涛、郑秦点校，法律出版社1998年，第179页。
吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年，第318页。
《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”
《白虎通·德论》。
吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2002年，第308页。
沈衍庆：《槐卿政迹》卷二，“戕祖窃伐事”。
沈衍庆：《槐卿政迹》卷四，“皆势健讼事”。
对“类型学”方法的评述与反思，详见陈景良：《反思法律史研究中的“类型学”方法》，《法商研究》2004年第5期。
参见梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年，第195页。
参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年，第54—58页，第69—75页。
瞿同祖在《中国法律与中国社会》中已详细阐明法律“儒家化”的特色，“法律之儒家化”的提法则在后来提出，参见《瞿同祖法学论著集》。
丘濬：《大学衍义补》卷一〇六《治国平天下之要·慎刑宪》。
郭松义、定宜庄：《清代明间婚书研究》，人民出版社2005年，第111页。
段江丽：《从明清小说看传统家庭的阶层性特征》，《中国文化研究》2005年秋之卷。
