|
三、人道观与博爱论作为多元宽容的跨文化价值基础
在西方传统国际法当中，战争与和平的定位相对比较清楚，尽管仍不乏关于正义战争，即（广义）圣战性质的争论，但一般而言，战争被国际法律秩序所认可。随着主权概念的突破，关于圣战性质的宗教裁判已变为对发动战争理由乃至借口的考量了。在古代西方，以牙还牙、斩尽杀绝戒命总是与所谓的圣战相伴，[25]而在其他性质的战争中似乎要显得宽容一些：“当包围一个城市的目的是为了攻占它时，不应该四面八方都围得跟铁桶一般，而应只围三面，以便给那些想逃生的人一个机会。据传这是给莫西的命令”。尽管 《巴黎非战公约》已明确了不以战争作为推行国家政策的工具，但战争作为武装冲突的事实，即使在后冷战时代，不仅没有些许平息，而且还愈演愈烈。与战争相伴而生的国际法因而也仅在力图使战争更加“文明化”，而非取缔战争。对这一现象西方神学家们从《圣经》中得到的解释是：“爱敌人”的目的在于使其服从“律法的正义”。[26]堪称国际法祖父、西班牙中世纪末代神学家苏哈利兹(Suarez) [27]（1548-1617）的战争论是其大作《论神学上的三德》第三编《论爱德》之中的一部分。这里的“爱”当然是前面所言及的对上帝的爱。“至爱”作为人神关系的定位，如何才能转变为人与人互动的伦理行为准则，即普世的博爱？其实，这个问题早有答案。《圣经》开篇说：上帝按自己的肖像造人（《创世纪》第1章，第26 — 27节）。并对着泥巴吹了一口气，使人的血肉之躯有了灵性（理性）。也就是说，人不仅有人性，还有神性；践踏人的尊严，就是践踏上帝的尊严。因此，人对上帝之爱，首先应该体现在对同类的爱上面。这就是神在基督教四部福音中的新的诫命：“要爱你们的仇敌”（《马太福音》第6章，第44节）。爱人、维护人的尊严是肯定人的价值和保护一切人权的根本之根本。西方的天命内涵围绕“爱”展开，不论《旧约》中的摩西十戒，还是《新约》中的登山宝训，都在反复表达一个信念：爱上帝在一切之上。由此推衍出的爱人如己是一种爱的律令，它教人不但要遵守形式的法律，还要懂得法的本质精神[28]。
《古兰经》中虽不乏惩罚的命令，但立法的初衷却在于制止麦地那内部的仇杀，鼓励以血金代替流血。[29] 虽然在伊斯兰教的国际关系理论中，穆斯林和非穆斯林属于两个完全不同的世界，但早在公元八世纪之前，穆斯林和非穆斯林原则上是可以在同一个法律秩序下共同生活的。[30]参与“吉哈德”是信徒的义务。而“吉哈德”的目的是使异教徒归顺。按照伊斯兰圣训，对于战俘的待遇，伊玛目可以为维护穆斯林的最高利益，或释放，或树身，或处死，或为奴。教法理论认为，释放奴隶是最重要的功德，在某些情况下，甚至还是赎罪的条件。[31]“吉哈德”同时规定：不许伤害妇女、儿童、老人、僧侣等等非战斗人员；不许强奸妇女、杀害人质；不许无谓地破坏自然和人文环境等等。被降服的异教徒可以继续持有自己原先的宗教信仰。对他们的政治待遇虽不平等，但之于宗教少数族群如此明确的规定，是西方基督教文化圈直到近代以前所没有的。[32]
在中国政治哲学中，人要追求天的意义和价值，即尊天命（以德配天），天命的重要特质在于一个“德”字[33]，即人道主义。古代中国的人道国际法实践有：丧乱不伐、禁灭同姓、礼待敌使、禁杀俘虏和埋葬死亡[34]等等。如鲁宣公十一年，楚子为陈夏氏乱故，伐陈，布告“陈人无动”。就是说军事行动应仅限于针对武装部队，不得杀害平民。在中国，人本主义为儒家思想的出发点和基础。孔子认为任何惩罚都只能救统治之穷。而不能治本。所以，当季康子向孔子请教政治时，问曰：“如杀无道，以就有道，何如？”（论语•颜渊）孔子立刻回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”（同上）。现代法治国家的首要职责应是维护人的生命和尊严，而这正是两千多年前的孔子所极力倡导的：“始作俑者，其无后乎！”（孟子•梁惠王上）。据传，孔子从来不这样狠毒地诅咒别人。对发明以俑殉葬者，尚且如此，对用活人殉葬的态度又将如何呢？足见孔子对人的生命的重视。因为人生而平等：“性相近”（论语•阳货）。所以，都可能通过后天的“有教无类”（论语•卫灵公），开发出先天的“善”，从而无限地接近“仁”。每个人所拥有的这种潜在的道德人格，是绝对不容轻视和践踏的：“匹夫不可夺志也”（论语•子罕）。法律，只有在尊重人的生命和尊严的基础之上，才能得以确立。而仁者“爱人”（论语•颜渊），则不仅仅是对生命也是对人的尊严的尊重，只有爱人和自爱才能将心比己、推己及人，才能“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待他人”（《马太福音》第7章），也即是孔子用消极的方式所表达的人类宗教或伦理所共同的、最基本的原则：“已所不欲，勿施于人”（论语•卫灵公）。据说，《法国人权宣言》中的第4条，就是因伏尔泰对这一黄金定则的推崇，由罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）写入的。[35]
|
