在此天人格局中，中国法的准据便在人心，即在“天道天理人情”，一以这天道天理人情为归依。法律的合法性和神圣性在此：坏法恶法，必悖情逆理，必与一般民众的日常生活、普遍心情相抵牾，必与这个民族赖以生存的根本原则、基准理想相冲突。法之无效，法之在人心中不合法，甚至视之如闹剧，原因也在此。这里，如果我们比较一下新自然法理论中“还行”(basic good)详约翰·费理斯：《自然法与自然权利》，牛津大学出版社，1990年版)第59页以下(John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press, 1980)。这一短语的意谓，可以看出，这“行”还是“不行”，在他们有一个自然法作标准，而在传统中国，实在便是天道天理人情。区别在于，自然法乃纯然外在、形式化的准据，以上帝的存在及其与凯撒两分为绝对前提，所谓人与上帝之间永远存在距离，而天理人情既超越于外，又内在于心，构成如唐君毅、牟宗三诸先生于“中国文化与世界”中所说的那种“能使天人交贯，一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”的境界，客观的天道天命与内在的仁与心性遂打成一片。在此情境下，我们如用神俗两“词”来状“物”，或可说中国法的品格乃是非神非俗，亦神亦俗，神在俗中，俗蕴涵神。进而言之，凡此中国式的人性预设与预期，和中国人的此种人生态度交相为用，决定了中国法的合法性意义源泉与神圣性超越源泉采取了一种全然不同于西方的进路。即梁漱溟所说的，天理天则，如孟子慨言，“圣人先得我心之所同然，”其根据乃在人心，即在于人心中的“理性”，而理性乃天道天理人情的主体呈现。***梁漱溟：《中国文化要义》(1949)，3：119。并参详拙文：“天意人意法意”，载《比较法研究》中国政法大学，1998年第1期。**
　 　　所以，另一方面，这里我们可以看出这样一个极其关键而尖锐的问题，即中国法中之不存在神俗两分的结构，不等于中国法本身没有一个超越性的神圣源泉，更不等于说中国的法意中不存在一种道德超越的紧张。前文曾经指出，中国文化传统中的心性论的基本倾向“在预设‘人性为善’的前提下诉求‘人性向善’的预期”，此说埋伏的一大关节在于，中国传统以儒学为中心的主流思想着重弘扬天人合一的理想，但却以强调和分别天人的差距为前提的。“人心惟危，道心惟微”，正说明了儒者对于生命的阴暗面有极深的体认、极度的怵惕。***参详刘述先：“论中国人的价值观在现代的重建”，详前揭《中国人的价值观国际研讨会论文集(下册)》第24页。**正因为天人恒有差别，所以天人合一理想乃极富现实批判精神与超越性的警策功能。儒家之所以反对偶像崇拜，强调每一个人在日常生活中秉持常理常情而持敬践履的具体实践的工夫，原因在此。中国人习说“做人”，正指示出人而要“做人”，这一个“做”字，乃是关键所在。就道德个体的实践来看，如杜维明教授所言，与佛、道不同，儒学立足于对世界进行和平的，但却是根本性的改进与提升。虽然儒家的路向是与现状达成和谐而非驭控现状，但一个坚定的儒者常常与现状处于紧张与冲突之中。因之，儒家传统的关注中心之一便是如何在作为社会有机体一部分时又不失去作为独立的道德个体的意识。***杜维明：《人性及其自我完善——儒学论集》(伯克利：亚洲人文学社，1979年版)第285页(Tu Wei-ming, Humanity and Self-Cultivation: Eassys on Confucian Thought, Berkeley: Asian Humanities Press, 1979)**梁漱溟有感于在中国传统思想中，统治者所握有之权力须依从于士人所代表之理性，事实上未必尽能如此，但权力之“不能包办理性”，“理性不可屈于权势”，***梁漱溟：《中国文化要义》(1949)，3：207。**却是昭昭于天下，而成为鼓动一代代士人秉持理性起而抗暴的精神资源与合法性所在。这种理路及此种源于“以德抗位”乃至“诛一夫”的独立道德个体与现实世界间的紧张，构成了中国精神资源中超越性概念的重要方面，哪里是“以凡俗为神圣”所能笼统，***一般性参见赫伯特·费格里特：《孔子：以凡俗为神圣》(Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972)**亦根本非马克斯·韦伯所谓的“对于世界的顺从”(accommodation to the world)。正是立基于此诸端，如梁漱溟所言，在中国，“儒家奔赴理想，而法家则依据现实”，而形成礼俗教化(理)为主，在礼俗教化不逮时才绳之以法(力)的格局。也可以说，前者重在自理想主义启发人的理性，而后者则旨在自现实主义对付理性不彰或违背理性者，而构成一种“融国家于社会”，“摄法律于礼俗”，而“以伦理代宗教”的礼—法局面。***梁漱溟：《中国文化要义》(1949)，3：211。**而无论是那一端，均须接受天道天理人情的最后仲裁。这种结构的深层用意，一方面如梁漱溟所曾夫子自道，“从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太过迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法?瞎唱许多无补事实的滥调做什么?到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理”。***梁漱溟：《东西文化及其哲学》(1921)，1：522。**另一方面，则如高敬文(Leon Vandermeersch)在论述中国法的概念时所指出的，“在西方传统中，科学的自然法思想源自其社会与政制的实在法的理念，而中国传统则首先视法为超越社会的宇宙法则。它是天理天则，必须受到运转整个国家机器的主权者的决定的尊重；如不尊重，则固有的正义将启动‘革命’这一惩罚，变更对于主权者的授权。”***高敬文：“中国法概念研究”收斯图尔特·史拉姆编：《中国世俗国家的权力范围》(伦敦：亚非学院，1985年)第23-4页(Leon Vandermeersch, "An Enquiry into the Chinese Conception of law", in Stuart R.Schram, ed., The Scope of State Power in China, London: School of Oriental and African Studies, 1985)**

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